22 abril 2017

El estado griego. Friedrich Nietzsche




El Estado griego

Friedrich Nietzsche


Nosotros, los modernos, tenemos respecto de los griegos dos prejuicios que son como recursos de consolación de un mundo que ha nacido esclavo y que, por lo mismo, oye la palabra «esclavo» con angustia: me refiero a esas dos frases «la dignidad del hombre» y «la dignidad del trabajo». Todo se conjura para perpetuar una vida de miseria; esta terrible necesidad nos fuerza a un trabajo aniquilador, que el hombre (o mejor dicho, el intelecto humano), seducido por la «Voluntad», considera como algo sagrado. Pero para que el trabajo pudiera ostentar legítimamente este carácter sagrado, sería ante todo necesario que la vida misma, de cuyo sostenimiento es un penoso medio, tuviese alguna mayor dignidad y algún mayor valor que el que las religiosas y las graves filosofías le atribuyen. ¿Y qué hemos de ver nosotros en la necesidad del trabajo de tantos millones de hombres, sino el instinto de conservar la existencia, el mismo instinto omnipotente por el cual algunas plantas raquíticas quieren afianzar sus raíces en un suelo roquizo?

En esta horrible lucha por la existencia sólo sobrenadan aquellos individuos exaltados por la noble quimera de una cultura artística, que los preserva del pesimismo práctico, enemigo de la Naturaleza como algo verdaderamente antinatural. En el mundo moderno, que en comparación con el mundo griego no produce casi más que monstruos y centauros, y en el cual el hombre individual, como aquel extraño compuesto de que nos habla Horacio al empezar su Arte Poética, está hecho de fragmentos incoherentes, comprobamos a veces, en un mismo individuo, el instinto de la lucha por la existencia y la necesidad del arte. De esta amalgama artificial ha nacido la necesidad de justificar y disculpar ante el concepto del arte aquel primer instinto de conservación. Por esto creemos en la «dignidad del hombre» y en la «dignidad del trabajo».

Los griegos no inventaban para su uso estos conceptos alucinatorios; ellos confesaban, con una franqueza que hoy nos asustaría, que el trabajo es vergonzoso, y una sabiduría más oculta y más rara, pero viva por doquier, añadía que el hombre mismo era algo vergonzoso y lamentable, una nada, la «sombra de un sueño». El trabajo es una vergüenza porque la existencia no tiene ningún valor en sí, pero si adornamos esta existencia por medio de ilusiones artísticas seductoras, y le conferimos de este modo un valor aparente, aun así podemos repetir nuestra afirmación de que el trabajo es una vergüenza, y por cierto en la seguridad de que el hombre que se esfuerza únicamente por conservar la existencia, no puede ser un artista. En los tiempos modernos, las conceptuaciones generales no han sido establecidas por el hombre artista, sino por el esclavo: y este, por su propia naturaleza, necesita, para vivir, designar con nombres engañosos todas sus relaciones con la Naturaleza. Fantasmas de este género, como «la dignidad del hombre» y «la dignidad del Trabajo», son engendros miserables de una Humanidad esclavizada que se quiere ocultar a sí misma su esclavitud. Míseros tiempos en que el esclavo usa tales conceptos y necesita reflexionar sobre sí mismo y sobre su porvenir. ¡Miserables seductores, ustedes, los que han emponzoñado el estado de inocencia del esclavo con el fruto del árbol de la ciencia! Desde ahora, todos los días resonarán en sus oídos esos pomposos tópicos de la «igualdad de todos» o de «los derechos fundamentales del hombre», del hombre como tal, o de «la dignidad del trabajo», mentiras que no pueden engañar a un entendimiento perspicaz. Y eso se lo dirán a quien no puede comprender a qué altura hay que elevarse para hablar de «dignidad», a saber, a esa altura en que el individuo, completamente olvidado de sí mismo y emancipado del servicio de su existencia individual, debe crear y trabajar.

Y aun en este grado de elevación del «trabajo», los griegos experimentaban un sentimiento muy parecido al de la vergüenza. Plutarco dice en una de sus obras, con instinto de neto abolengo griego, que ningún joven de familia noble habría sentido el deseo de ser un Fidias al admirar en Pisa el Júpiter de este escultor; ni de ser un Policleto cuando contemplaba la Hera de Argos; ni tampoco habría querido ser un Anacreonte, ni un Filetas, ni un Arquíloco, por mucho que se recrease en sus poesías. La creación artística, como cualquier otro oficio manual, caía para los griegos bajo el concepto poco dignificado de «trabajo». Pero cuando la inspiración artística se manifestaba en el griego, tenía que crear y doblegarse a la necesidad del trabajo. Y así como un padre admira y se recrea en la belleza y en la gracia de sus hijos pero cuando piensa en el acto de la generación experimenta un sentimiento de vergüenza, igual le sucedía al griego. La gozosa contemplación de lo bello no lo engañó nunca sobre su destino, que consideraba como el de cualquier otra criatura de la Naturaleza, como una violenta necesidad, como una lucha por la existencia. Lo que no era otro sentimiento que el que lo llevaba a ocultar el acto de la generación como algo vergonzoso, si bien, en el hombre, este acto tenía una finalidad mucho más elevada que les actos de conservación de su existencia individual; este mismo sentimiento era el que velaba el nacimiento de las grandes obras de arte, a pesar de que para ellos estas obras inauguraban una forma más alta de existencia, como por el acto genésico se inaugura una nueva generación. La vergüenza parece, pues, que nace allí donde el hombre se siente un mero instrumento de formas o fenómenos infinitamente más grandes que él mismo como individuo.


Ánfora corintia con escena de la Ilíada homérica.
El Estado griego objetivó el instinto político de guerra y creación artística. 

Y con esto hemos conseguido apoderarnos del concepto general dentro del que debemos agrupar los sentimientos que los griegos experimentaban respecto del trabajo y la esclavitud. Ambos eran para ellos una necesidad vergonzosa ante la cual se sentía rubor, necesidad y oprobio a la vez. Bajo este sentimiento de rubor se ocultaba el reconocimiento inconsciente de que su propio fin necesita de aquellos supuestos, pero que precisamente en esta necesidad estriba el carácter espantoso y de rapiña que ostenta la esfinge de la Naturaleza, a quien el arte ha representado con tanta elocuencia bajo la figura de una virgen. La educación, que ante todo es una verdadera necesidad artística, se basa en una razón espantosa; y esta razón se oculta bajo el sentimiento crepuscular del pudor. Con esto tenemos ya un campo amplio y fértil para la evolución del arte. La inmensa mayoría de los individuos debe ponerse al servicio de una minoría. Esta mayoría debe ser esclavizada, y sus necesidades individuales deben ser subordina das a fines más altos. A su costa, por su ímprobo trabajo, aquella clase privilegiada se sustrae a la lucha por la existencia para engendrar y dar cima a un nuevo mundo y a nuevas necesidades. 


En consecuencia debemos, desde luego, asentar una verdad, por cruel que parezca: que la cultura requiere necesariamente, esencialmente, la existencia de la esclavitud. Y esta es una verdad que no deja lugar a dudas, sobre el valor absoluto de la existencia. Es el buitre que roe las entrañas de todos los Prometeos de la cultura. La miseria del hombre que vive en condiciones difíciles debe ser  aumentada, para que un pequeño número de hombres olímpicos puedan acometer la creación de un mundo artístico. Aquí está la fuente del rencor que comunistas y socialistas, así como sus pálidos descendientes, la raza blanca de los «liberales», han alimentado en todo tiempo contra el arte, y en particular contra la Antigüedad clásica. Si realmente la cultura quedase al capricho de un pueblo, si en este punto no actuasen fuerzas ineludibles que pusieran coto al libre albedrío de los individuos, entonces el menosprecio de la cultura, la apoteosis de los pobres de espíritu, la iconoclasta destrucción de las aspiraciones artísticas sería algo más que la insurrección de las masas oprimidas contra las individualidades amenazadoras: sería el grito de compasión que derribaría los muros de la cultura; el anhelo de justicia, de igualdad en el sufrimiento superaría todos los demás anhelos. De hecho, en varios momentos de la historia un exceso de compasión ha roto todos los diques de la cultura; un iris de misericordia y de paz empieza a lucir con los primeros fulgores del cristianismo, y su más bello fruto, el Evangelio de San Juan, nace a esta luz. Pero se dan también casos en que, durante largos períodos, el poder de la religión ha petrificado todo un estadio de cultura, cortando con despiadada tijera todos los retoños que querían brotar. Pero no debemos olvidar una cosa: la misma crueldad que encontramos en el fondo de toda cultura, yace también en el fondo de toda religión y, en general, en todo poder, que siempre es malvado; y así lo comprendemos claramente cuando vemos que una cultura destroza o destruye con el grito de libertad, o por lo menos de justicia, el baluarte fortificado de las reivindicaciones religiosas. Lo que en esta terrible constelación de cosas quiere vivir, o mejor, debe vivir, es, en el fondo, un trasunto del entero contraste primordial, del dolor primordial que a nuestros ojos terrestres y mundanos debe aparecer insaciable apetito de la existencia y eterna contradicción en el tiempo, es decir, como devenir. Cada momento devora al anterior, cada nacimiento es la muerte de innumerables seres, engendrar la vida y matar es
una misma cosa. Por esto también debemos comparar la cultura con el guerrero victorioso y ávido de sangre que unce a su carro triunfal, como esclavos, a los vencidos, a quienes un poder bienhechor ha cegado hasta el punto de que, casi despedazados por las ruedas del carro, exclaman aún: «¡Dignidad del trabajo! ¡Dignidad del hombre!». La cultura, como exuberante Cleopatra, echa perlas de incalculable valor en su copa: estas perlas son las lágrimas de compasión derramadas por los esclavos y por la miseria de los esclavos. Las miserias sociales de la época actual han nacido de ese carácter de niño mimado del hombre moderno, no de la verdadera y profunda piedad por los que sufren; y si fuera verdad que los griegos perecieron por la esclavitud, es mucho más cierto que nosotros pereceremos por la falta de esclavitud; esclavitud que ni al cristianismo primitivo ni a los mismos germanos les pareció extraña, ni mucho menos reprobable. ¡Cuán digna nos parece ahora la servidumbre de la Edad Media, con sus relaciones jurídicas de subordinación al señor, en el fondo fuertes y delicadas, con aquel sabio acotamiento de su estrecha existencia!; ¡cuán digna!, ¡y cuán reprensible!


Así, pues, que reflexione sin prejuicios sobre la estructura de la sociedad, que la imagine como el parto doloroso y progresivo de aquel privilegiado hombre de la cultura a cuyo servicio se deben inmolar todos los demás, ese ya no será víctima del falso esplendor con que los modernos han embellecido el origen y la significación del Estado. ¿Qué puede significar para nosotros el Estado, sino el medio de realizar el proceso social antes descripto, asegurándole un libre desarrollo? Por fuerte que sea el instinto social del hombre, solo la fuerte laña del Estado sirve para organizar a las masas de modo que se pueda evitar la descomposición química de la sociedad, con su moderna estructura piramidal. ¿Pero de dónde surge este poder repentino del Estado cuyos fines escapan a la previsión y al egoísmo de los individuos? ¿Cómo nace el esclavo, ese topo de la cultura? Los griegos nos lo revelaron con su certero instinto político, que, aun en los estadios más elevados de su civilización y humanidad, no cesó de advertirles con acento broncíneo: «el vencido pertenece al vencedor, con su mujer y sus hijos, con sus bienes y con su sangre. La fuerza prima al derecho, y no hay derecho que en su origen no sea demasía, usurpación violenta». 


Aquí volvemos a ver con qué despiadada dureza forja la Naturaleza, para llegar a ser sociedad, el cruel instrumento del Estado, es decir, aquel conquistador de férrea mano que no es más que la objetivación del mencionado instinto. En la indefinible grandeza y el indefinible poderío de tales conquistadores, el observador vislumbra que solo son un medio del que se sirve un designio que en ellos se revela, pero que a la vez ellos mismos desconocen. Como si de ellos emanase un efluvio mágico de voluntad, misteriosamente se les rinden las otras fuerzas menos poderosas, que manifiestan, ante la repentina hinchazón de aquel poderoso alud, bajo el hechizo de aquel núcleo creador, una afinidad desconocida hasta entonces. Cuando ahora vemos qué poco se preocupan los súbditos de las naciones del terrible origen del Estado, hasta el punto de que sobre ninguna clase de  acontecimientos nos instruye menos la historia que sobre aquellas usurpaciones violentas y repentinas, manchadas de sangre, y por lo menos en un punto inexplicables; cuando vemos que antes bien la magia de este poder en formación alivia los corazones, con el presentimiento de un oculto y profundo designio, allí donde la fría razón solo ve una suma de fuerzas; cuando se considera al Estado fervorosamente como punto de culminación de todos los sacrificios y deberes de los individuos, nos convencemos de la enorme necesidad del Estado, sin el cual la Naturaleza no podría llegar a redimirse por la virtud y el poder del genio. Este goce instintivo en el Estado, ¡cuán superior es a todo conocimiento! Podría creerse que una criatura que reflexionase sobre el origen del Estado buscaría su salud lejos de este. ¿Y dónde no hallaríamos las huellas de su origen, los países devastados, las ciudades destruidas, los hombres convertidos en salvajes, los pueblos destruidos por la guerra?  


Pero los griegos aparecen ante nosotros, ya a priori, precisamente por la grandeza de su arte, como los hombres políticos por antonomasia; y en verdad, la historia no nos presenta un segundo ejemplo de tan prodigioso desarrollo de los instintos políticos, de tal subordinación de todos los demás intereses al interés del Estado, si no es, a lo sumo y por analogía de razones, el que dieron los hombres del Renacimiento en Italia. Tan excesivo era en los griegos dicho instinto, que continuamente se vuelve contra ellos mismos y clava sus dientes en su propia carne. Ese celo sangriento que vemos extenderse de ciudad en ciudad, de partido en partido; esta ansia homicida de aquellas pequeñas contiendas; la expresión triunfal de tigres que mostraban ante el cadáver del enemigo; en suma, la incesante renovación de aquellas escenas de la guerra de Troya, en cuya contemplación se embriagaba Homero como puro heleno; ¿qué significa toda esta barbarie del Estado griego, de dónde saca su disculpa ante el tribunal de la eterna justicia? Ante él aparece altivo y tranquilo el Estado y de su mano conduce a la mujer radiante de belleza, a la sociedad griega. Por esta Helena hizo aquella guerra, ¿qué juez venerable la condenaría?


En esta misteriosa relación que aquí señalamos entre Estado y Arte, instintos políticos y creación artística, campo de batalla y obra de arte, entendemos por Estado, como ya hemos dicho, el vínculo de acero que rige el proceso social; porque sin Estado, en natural «bellum omnium contra omnes», la sociedad poco puede hacer y apenas rebasa el círculo familiar. Pero cuando poco a poco va formándose el Estado, aquel instinto del «bellum omnium contra omnes» se concentra en frecuentes guerras entre los pueblos y se descarga en tempestades no tan frecuentes, pero más poderosas. En los intervalos de estas guerras, la sociedad, disciplinada por sus efectos, va desarrollando sus gérmenes para hacer florecer, en épocas apropiadas, la exuberante flor del genio.


Para Nietzsche, los ideales modernos de un Estado sin
 esclavitud  y sin guerras contribuyeron a la decadencia del arte.


Ante el mundo político de los helenos, yo no quiero ocultar los recelos que me asaltan de posibles perturbaciones para el arte y la sociedad en ciertos fenómenos semejantes de la esfera política. Si imaginásemos la existencia de ciertos hombres, que por su nacimiento estuviesen por encima de los instintos populares y estatales, y que, por consiguiente, concibieran el Estado solo en su propio interés, estos hombres considerarían necesariamente como última finalidad del Estado la convivencia armónica de grandes comunidades políticas, en las cuales se les permitiera, sin limitación de ninguna clase, abandonarse a sus propias iniciativas. Imbuidos de estas ideas fomentarían aquella política que mayor posibilidad de triunfo ofreciese a estas iniciativas, y sería, por el contrario, increíble que se sacrificasen por algo opuesto a sus ideales, por ejemplo, por un instinto inconsciente, porque en realidad carecerían de tal instinto. Todos los demás ciudadanos del Estado siguen ciegamente su instinto estatal; solo aquellos que están por encima de este instinto saben lo que quieren del Estado y lo que les debe proporcionar a ellos el Estado. Por esto es completamente inevitable que tales hombres adquieran un gran influjo, mientras que todos los demás sometidos al yugo de los fines inconscientes del Estado no son más que meros instrumentos de tales fines. Ahora bien, para poder conseguir por medio del Estado la consecución de sus fines individuales, es necesario, ante todo que el Estado se vea libre de las convulsiones de la guerra, cuyas consecuencias incalculables son espantosas, para de este modo poder gozar de sus beneficios; y por esto se esfuerzan, del modo más consciente posible, por hacer imposible la guerra. Para esto es preciso, en primer término, debilitar y podar las distintas tendencias políticas particulares, creando agrupaciones que se equilibren y aseguren el buen éxito de una acción bélica, para hacer de este modo altamente improbable la guerra; por otra parte, tratan de sustraer la decisión de la paz y la guerra a los poderes políticos, para dejarla entregada al egoísmo de las masas o de sus representantes, por lo que a su vez tienen necesidad de ir sofocando paulatinamente los instintos monárquicos de los pueblos. A estos fines, utilizan la concepción liberal-optimista, hoy tan extendida por todas partes, que tiene sus raíces en el enciclopedismo francés y en la Revolución Francesa, es decir, en una filosofía completamente antigermana, netamente latina, vulgar y desprovista de toda metafísica. Yo no puedo menos que ver, en el actual movimiento dominante de las nacionalidades, y en la coetánea difusión del sufragio universal, los efectos predominantes del miedo a la guerra; y en el fondo de estos movimientos, los verdaderos miedosos, esos solitarios del dinero, hombres internacionales sin patria, que dada su natural carencia de instinto estatal han aprendido a utilizar la política como instrumento bursátil, y el Estado y la sociedad como aparato de enriquecimiento. Contra los que de este lado quieren convenir la tendencia estatal en tendencia económica, no hay más que un medio de defensa: la guerra y cien veces la guerra. 


En estos conflictos se pone de manifiesto que el Estado no ha nacido por el miedo a la guerra y como una institución protectora de intereses individuales egoístas, sino que, inspirado en el amor de la patria y del príncipe, constituye, por su naturaleza eminentemente ética, la aspiración hacia más altos ideales. Si por consiguiente señalo como peligro característico de la política actual el empleo de la idea revolucionaria al servicio de una aristocracia del dinero egoísta y sin sentimiento del Estado, y la enorme difusión del optimismo liberal igualmente como resultado de la concentración en algunas manos de la economía moderna y todos los males del actual estado de cosas, justamente con la necesaria decadencia del arte, nacidas de aquellas raíces o creciendo con ellas, he de verme obligado a entonar el correspondiente «Pean» en honor a la guerra. Su arco sibilante resuena terrible, y aunque aparezca como la noche, es, sin embargo, Apolo, el dios consagrador y purificador del Estado. Pero primero, como sucede al principio de la Ilíada, ensaya sus flechas disparando sobre los mulos y los perros. Luego, derriba a los hombres, y de pronto las hogueras elevan su llama al cielo, repletas de cadáveres. Por consiguiente, hemos de confesar que la guerra es para el Estado una necesidad tan apremiante como la esclavitud para la sociedad; ¿y quién podría desconocer esta verdad al indagar la causa del incomparable florecimiento del arte griego? Que considere la guerra y su posibilidad uniformada, la profesión militar respecto de la naturaleza del Estado, que acabamos de describir, debe llegar al  convencimiento de que por la guerra y en la profesión militar se nos da una imagen, o mejor dicho, un modelo del Estado. Aquí vemos, como efecto, el más general de la tendencia guerrera, una inmediata separación y desmembración de la masa caótica en castas militares, sobre la cual se eleva, en forma de pirámide, sobre una capa inmensa de hombres verdaderamente esclavizados, el edificio de la «sociedad guerrera». El fin inconsciente que mueve a todos ellos los somete al yugo y engendra a la vez en las más heterogéneas naturalezas una especie de transformación química de sus cualidades singulares, hasta ponerlas en afinidad con dicho fin. En las castas superiores se observa ya algo más: aquello mismo que forma la médula de este proceso interior, la génesis del genio militar, en el cual hemos reconocido el verdadero creador del Estado. En algunos Estados, por ejemplo, en la constitución que Licurgo dio a Esparta, podemos ya observar la aparición de esta idea fundamental, la génesis del genio militar. Si ahora nos representamos el Estado militar primitivo en su más violenta efervescencia, en su «trabajo» propio, y recordamos toda la técnica de la guerra, no podremos menos que rectificar los tan difundidos conceptos de la «dignidad del hombre» y de la «dignidad del trabajo», preguntándonos si el concepto de dignidad no corresponde también al trabajo que tiene por fin destruir a ese hombre «digno» y a los hombres a quienes está encomendado este trabajo, o si debemos dejar a un lado este concepto, por lo contradictorio, por lo menos, cuando se trata de la misión guerrera del Estado. Yo creía que el hombre guerrero era un instrumento del genio militar y su trabajo un medio también de este genio; y no como hombre absoluto y no-genio, sino como instrumento de este genio, que puede arbitrar su destrucción como medio de realizar la obra de arte de la guerra, y que le correspondía un cierto  grado de dignidad, es decir, ser un instrumento digno del genio. Pero lo que aquí exponemos en un ejemplo particular tiene una significación universal: cada hombre, en su total actividad, solo alcanza dignidad en cuanto es, consciente o inconscientemente, instrumento del genio; de donde se deduce la consecuencia ética de que el «hombre en sí», el hombre absoluto, no posee ni dignidad, ni derechos, ni deberes; solo como ser de fines completamente concretos, y al mismo tiempo inconscientes, el hombre puede encontrar una justificación a su existencia. 


Según esto, el Estado perfecto de Platón es algo más grande de lo que imaginan sus fervientes admiradores, para no referirme a la ridícula expresión de superioridad con que nuestros hombres cultos, «históricamente» hablando, rechazan este fruto de la Antigüedad. El verdadero fin del Estado: la existencia olímpica y la génesis y preparación constante del genio, respecto del cual todos los demás hombres solo son instrumentos, medios auxiliares y posibilidades, es descubierto en aquella gran obra y descripto con firmes caracteres por una intuición poética. Platón hundió su mirada en el campo espantosamente devastado de la vida del Estado y adivinó la existencia de algo divino en su interior. Creyó que esta partícula divina se debía conservar y que aquel exterior rencoroso y bárbaro no constituía la esencia del Estado; todo el fervor y sublimidad de su pasión política se condensó en esta fe, en este deseo, en esta divinidad. El hecho de que no figurase en la cima de su Estado perfecto el genio en su concepto general, sino como genio de la sabiduría y de la ciencia, y arrojase de su República al artista genial, fue una dura consecuencia de la doctrina socrática sobre el arte, que Platón, aun luchando contra sí mismo, hizo suya. Esta laguna meramente exterior y casi casual no nos debe impedir reconocer en la concepción total del Estado platónico el maravilloso jeroglífico de una profunda doctrina esotérica de significación eterna de las relaciones entre el Estado y el Genio; y lo que acabamos de exponer en este proemio es nuestra interpretación de aquella obra misteriosa.



















Tomado de:
NIETZSCHE, Friedrich (2013): Ensayo sobre los griegos. Ed. Godot, pp.4-14

15 abril 2017

Lo secreto y lo escondido en la narración y el recuerdo.



Lo secreto y lo escondido
en la narración y el recuerdo


Darío Betancourt Echeverry


Todos tenemos imágenes y recuerdos abstractos que son difíciles de encuadrar en recuerdos reales o vividos; muchas veces nos encontramos en un lugar, y los objetos, la distribución del espacio, etc., nos produce la sensación de que ya hemos estado allí. Pero hay siempre una serie de imágenes abstractas (en el tiempo y en el espacio), que difícilmente corresponden con los recuerdos vividos.


¿Cuáles son, pues, los roles necesarios para conservar completos nuestros recuerdos y las condiciones en que reposan y son evocados por nuestro espíritu? No es suficiente que se participe de una reunión con otras personas para que más tarde, cuando alguien evoque delante de uno esas viejas acciones, de repente se transformen en recuerdo. Es verdad que tales imágenes que nos son impuestas por nuestro medio modifican la impresión que habíamos guardado de un hecho pasado o de una persona conocida. Es posible que dichas imágenes reproduzcan inexactamente lo pasado y que los recuerdos aparecidos de repente y que se encuentran delante de nuestro espíritu muestren una expresión exacta, y a los recuerdos reales se añade así una masa de recuerdos ficticios; pero inversamente, es posible que los testimonios de otros sean exactos y que ellos corrijan y completen mis recuerdos, al mismo tiempo que ellos se vayan incorporando a los nuestros, pues en uno y otro caso nuestra memoria no opera como una tabula rasa, de tal manera que los testimonios de los otros son
impulsados a reconstruir nuestros recuerdos. 


De una u otra manera se nos presenta aquí una mezcla de lo que podríamos llamar memoria individual, memoria colectiva y memoria histórica. La memoria está, pues, íntimamente ligada al tiempo, pero concebido éste no como el medio homogéneo y uniforme donde se desarrollan todos los fenómenos humanos, sino que incluye los espacios de la experiencia. La memoria individual existe, pero ella se enraíza dentro de los marcos de la simultaneidad y la contingencia. La rememoración personal se sitúa en un cruce de relaciones de solidaridades múltiples en las que estamos conectados. Nada se escapa a la trama sincrónica de la existencia social actual, y es de la combinación de estos diversos elementos que puede emerger lo que llamaremos recuerdos, que uno traduce en lenguaje. La conciencia no es jamás cerrada sobre ella misma, no es solitaria. Nosotros estamos en direcciones múltiples, como si los recuerdos se situaran en un punto de señal o de mira, que nos permite ubicarnos en medio de la variación continua de los marcos sociales y de la experiencia colectiva histórica. Es lo que tal vez explica por qué en los periodos de calma o de fijación momentánea de las estructuras sociales, los recuerdos colectivos son menos importantes que dentro de los periodos de tensión o de crisis.


El recuerdo se sitúa así como la frontera, como el límite, en la intersección de varias corrientes del pensamiento colectivo, hasta el punto que nos resistimos a remover (traer) los recuerdos, los eventos que nos conciernen sólo a nosotros. La obra de Halbwachs nos ayuda a situar los hechos personales de la memoria, la sucesión de eventos individuales, los que resultan de las relaciones que nosotros establecemos con los grupos en que nos movemos y las relaciones que se establecen entre dichos grupos, estableciéndose así una distinción, como en seguida veremos:


Memoria histórica: supone la reconstrucción de los datos proporcionados por el presente de la vida social y proyectada sobre el pasado reinventado.

Memoria colectiva: es la que recompone mágicamente el pasado, y cuyos recuerdos se remiten a la experiencia que una comunidad o un grupo pueden legar a un individuo o grupos de individuos.

Dentro de estas dos direcciones de la conciencia colectiva e individual se desarrolla otra forma de memoria: 

Memoria individual: en tanto que ésta se opone (enfrenta) a la memoria colectiva, es una condición necesaria y suficiente para llamar al reconocimiento de los recuerdos. Nuestra memoria se ayuda de otras, pero no es suficiente que ellas nos aporten testimonios.


Creemos que la memoria individual, la memoria colectiva y la memoria histórica se construyen desde la experiencia. En este sentido nos apoyamos en la noción de experiencia, a partir de la tradición y la costumbre desarrollada por E. P. Thompson.


En efecto, para él en los procesos de construcción de la conciencia representa un papel muy significativo la noción de experiencia, en sus dos momentos fundamentales: la experiencia vivida y la experiencia percibida. La primera involucra aquellos conocimientos históricos sociales y culturales que los individuos, los grupos sociales o las clases ganan, aprehenden al vivir su vida, elementos que se constituyen en los nutrientes de sus reacciones mentales y emociones frente al acontecimiento. De otra parte, la experiencia percibida comprende los elementos históricos, sociales y culturales que los hombres, los grupos, las clases, toman del discurso religioso, político, filosófico de los medios, de los textos, de los distintos mensajes culturales, en una palabra, del conocimiento formalizado e históricamente producido y acumulado.


La experiencia surge “espontáneamente” en el ser social, pero ella no brota sin pensamiento; surge porque los hombres son racionales, piensan y reflexionan sobre lo que les acontece a ellos y a su mundo; dentro del ser social se produce una serie de cambios que dan lugar a la experiencia transformada; dicha experiencia produce presiones sobre la conciencia social, generando nuevos y mejores cuestionamientos. 


De otra parte, es bueno dejar de lado los planteamientos de Dubet, que al estudiar la experiencia social en acción, nos dice que la noción más común de experiencia es ambigua y vaga, fundamentalmente porque evoca dos fenómenos contradictorios que de todas formas vale la pena ligar. En primer término, la experiencia es una manera de comprobar, de ser invadido por un estado emocional suficientemente fuerte, de tal manera que el actor no se pertenece verdaderamente, pudiendo entonces descubrir una subjetividad personal. De esta manera permanentemente se habla de experiencia estética, amorosa, religiosa, etc., pero esta representación de lo “vivido” es también ambivalente: de un parte, aparece como total individual hasta el extremo de “inefable”, “misteriosa” e “irracional”, manifestación romántica del “ser” único y de su historia particular. De otro lado, la experiencia puede ser concebida como el recubrimiento de la conciencia individual por la sociedad, como este “trance” original de lo social del que hablaban Durkheim y Weber, en el que el individuo olvida su yo por fundirse en una emoción común, aquella de “gran ser” que no es más que la sociedad percibida como una emoción, o aquella del amor engendrado por la emoción carismática. A esta representación emocional de la experiencia se yuxtapone un segundo sentido: la experiencia es una actividad cognitiva; es una manera de construir lo real y sobre todo de “verificarlo”, de “experimentarlo”. La experiencia construye los fenómenos a partir de las categorías del entendimiento y la razón. Evidentemente, para el sociólogo, estas categorías son ante todo sociales, son unas “formas” de construcción de la realidad. Desde este punto de vista la experiencia social deja de ser una “esponja”, una manera de incorporar el mundo a través de emociones y sensaciones, para tornarse en una manera de construir el mundo.


Ahora bien, algunos investigadores, como Philippe Ariès, plantean que la historia se compone de dos esferas, la esfera de lo visible y la esfera de lo invisible. En la primera, se tiene en cuenta la historia del Estado, de la política, del derecho, del mercado económico, de las relaciones sociales, de los discursos lógicos, de la escritura, de la ideología, de la cultura erudita, del dominio de la conciencia clara, mientras la segunda, ignorada hasta hace poco por los historiadores, se había constituido en un espacio de médicos y psicólogos. Ésta hace relación al inconsciente colectivo, al espacio de la naturaleza y la cultura, entre lo biológico y lo mental. Nos sitúa, pues, en el complejo campo de lo escondido, de lo secreto en los recuerdos de la memoria, para referirse a ese espacio velado, nublado y confuso, al que nos encontramos cuando tratamos de vivir un recuerdo. Es, pues, la esfera de lo invisible, lo velado y lo escondido, lo oculto de nuestros recuerdos, lo que Michel Vovelle ha dado en denominar el inconsciente colectivo. Un sistema, al decir de Ariès, que reúne tres características: 


a. Coherencia por un periodo dado.
b. De representaciones comunes a toda la sociedad.
c. Que no se expresa porque se concibe no consciente, y cuando se torna muy consciente los recuerdos son a toda hora considerados como de naturaleza inmutable, misteriosa y extraña que escapan a la influencia humana.



Referencias

Ariès, P. “Le secret”, en Essais de mémoire. Paris, Seuil, 1993.
Dubet, F. Sociologie de l´expérience. Paris, Seuil, 1994.
Halbwachs, M. La mémoire collective. Paris, Puf, 1968.
Thompsom, E. P. Miseria de la teoría. Barcelona, Crítica, 1981.







Tomado de:

BETANCOURT ECHEVERRY, Darío (2004): "Memoria individual, memoria colectiva y memoria histórica. Lo secreto y lo escondido en la narración y el recuerdo" En: La práctica investigativa en Ciencias Sociales. Universidad Pedagógica Nacional, Bogotá, pp. 124-128.

08 abril 2017

La doctrina del Shock. Documental




La doctrina del Shock: 
una contrahistoria del neoliberalismo


Cuando las políticas del miedo, la crisis económica o el Estado de excepción, funcionan para generar incertidumbre y legitimar medidas de gobierno antipopulares. Dur. 77 min.



26 marzo 2017

La disonancia cognitiva: la teoría del autoengaño




La disonancia cognitiva: la teoría del autoengaño

Lucas Bietti


Las acciones inmorales son acciones extremas que sobrepasan los límites establecidos por el contexto sociocultural en el que ocurren, que resultan de intenciones subyacentes para reducir la calidad de vida de la víctima, y que se realizan sin sentimientos de empatía con la víctima. Cuando oímos hablar de alguna acción inmoral, tendemos a pensar que su perpetrador es alguien con rasgos de personalidad especiales (p.ej., un psicópata). Sin embargo, frecuentemente las acciones inmorales, son cometidas por gente normal, que en circunstancias diferentes es bien considerada, experimenta sentimientos de empatía, y se preocupa por comportarse de acuerdo a las normas morales, ¿Cómo es posible que gente así realice conductas inmorales y siga llevando adelante su vida sin verse afectados? Las personas tienden a mantener coherencia y consistencia entre las acciones y los pensamientos. 

Cuando no es el caso, las personas experimentan un estado de disonancia cognitiva. Por ejemplo, cuando una persona sabe que su vecino maltrata a su esposa y, sin embargo, se queda con los brazos cruzados. En lugar de intervenir de algún modo para obstaculizar la violencia (que condena), justifica la inacción con pensamientos del tipo “todos los matrimonios tienen problemas”. Desde el momento en que conoce el maltrato hasta que decide no intervenir, esta persona experimenta un estado de disonancia cognitiva. En el caso de las conductas inmorales, y debido al enorme costo psicológico que genera admitir que realizamos una acción de ese tipo, la gente tiende a resolver la disonancia modificando sus actitudes para que coincidan con su comportamiento. No obstante, un requisito importante para conseguir un cambio de actitudes es que la persona perciba que ha actuado libremente. Si no es el caso, la persona puede llegar a la conclusión de que su comportamiento respondió a una presión externa, lo que no conllevará un estado de disonancia cognitiva. Por el contrario, si la presión exterior no existe o es sutil, la persona se sentirá responsable de su comportamiento, lo que le llevará a resolver la situación de disonancia por medio de un cambio de actitudes.

La teoría de la desvinculación moral analiza las herramientas que las personas utilizan para resolver la disonancia cognitiva ante comportamientos inmorales. La desvinculación moral no debe entenderse como un rasgo de  personalidad, sino más bien como un mecanismo de resolución que surge de la interacción de la persona con la situación, llevando a la desactivación de los sentimientos de culpa. La desvinculación moral se basa en uno o más de los siguientes cuatro mecanismos:


Justificación del acto inmoral: consiste en una reconstrucción cognitiva del acto inmoral, que es interpretado como una acción que será beneficiosa para alcanzar objetivos aceptables según las normas morales y sociales. Esta reinterpretación se sostiene en un pensamiento utilitario que legitima la acción, ya que el logro de un objetivo mayor justifica el acto inmoral. Por ejemplo, un oficial de policía puede justificar la tortura de un presunto terrorista aduciendo que el objetivo de este acto inmoral es conseguir información para prevenir futuros actos terroristas. Otra estrategia de justificación reside en resaltar las ventajas comparativas del acto inmoral en relación a acciones cometidas por otros que serían peores. Por ejemplo, la no intervención de un testigo ante un hecho de violencia se justifica argumentando que esa falta de compromiso tiene mucha menos gravedad que el acto inmoral en sí mismo.


Negación y rechazo de la responsabilidad individual: se basa en que el individuo responsable de cometer un acto inmoral sostiene que con su comportamiento no tuvo intención de lastimar a la(s) víctima(s). Normalmente, el individuo dice que las circunstancias lo llevaron a cometer el acto inmoral. El responsable se percibe a sí mismo como si estuviera controlado desde el exterior y, por consiguiente, sin ningún tipo de responsabilidad sobre sus actos inmorales. También podemos encontrar casos en los que el individuo responsable de cometer un acto inmoral se percibe a sí mismo como una parte poco importante del grupo. Por ello, percibe que sus actos no tienen mayores consecuencias y que, al final, no está lastimando a nadie. Entre los ejemplos más comunes encontramos a los ladrones de tiendas que sostienen que eso no es importante porque lo hace mucha gente, así como a las personas que no se preocupan por el medio ambiente porque nadie lo hace.


Negación y rechazo de las consecuencias negativas: en este mecanismo de legitimación el foco está puesto en que, al final, las consecuencias de un acto inmoral no perjudicaron directamente a nadie. Por ejemplo, podemos observar el uso de este mecanismo cuando un ladrón de autos expresa que el dueño del auto robado obtendrá uno nuevo porque seguramente el auto robado estaba asegurado, con lo que él no le habrá hecho daño alguno. Este mecanismo predice que, cuando las personas no son enfrentadas con el sufrimiento de sus víctimas, su disposición para cometer actos inmorales aumentará.


Negación y rechazo de la víctima: el responsable de cometer un acto inmoral responsabiliza a la víctima, atribuyéndole culpabilidad por la situación. Esto hace que el responsable de las acciones inmorales no sienta culpa, sino un sentimiento de que se encuentra realizando acciones justas y necesarias. En los casos de violencia doméstica, una madre puede legitimar acciones violentas hacia su hijo aduciendo que se lo merecía porque obtuvo una mala calificación en la escuela. Otro modo de desvincularse moralmente de la víctima es la deshumanización, que consiste en un proceso progresivo de degradación que termina sustrayéndole a la víctima sus derechos, rasgos personales y cualquier tipo de característica que pueda generar empatía con otros seres humanos. La tortura y los asesinatos en genocidios y guerras normalmente son legitimados por medio de un proceso de deshumanización. 

En conclusión, sin dejar de señalar el cierto grado de reduccionismo en el que se sustenta la esta teoría, creemos que aporta, al menos, un marco para entender los mecanismos de legitimación de actos inmorales por parte de personas normales. La desvinculación es un proceso bidireccional de dos fases: primero, la legitimación ante uno mismo y el grupo social del que formamos parte, y luego, si esta legitimación es efectiva, la superación del estado de disonancia por haber cometido un acto inmoral. 







Tomado de:
Bietti, L. M. (2009) "Disonancia cognitiva: procesos cognitivos para justificar acciones inmorales". En: Ciencia Cognitiva: Revista Electrónica de Divulgación n°3, Universitat Pompeu Fabra, Barcelona, pp. 15-17.

18 marzo 2017

Editores romanos. Alfonso Reyes




Editores romanos

Alfonso Reyes



Tras Ia ruina de Grecia, Roma cayó bajo la mágica influencia de la cultura helénica. Los libros griegos se derramaron en Roma a montones, primeramente en calidad de botín. También se trasladaron a Roma algunos traficantes griegos de libros. Eran a la vez editores y vendedores al detalle. 


Pronto el negocio librero comienza a organizarse en forma. A fin de atender a la producción con rapidez y en grande escala, los negociantes mantienen un personal de planta especialmente avezado. Generalmente, se echaba mano de los esclavos, los griegos sobre todo, a juzgar por los nombres que han llegado hasta nosotros. Eran muy solicitados y eran caros. El montar una oficina de libros representaba un capital apreciable. Horacio se burla de cierto aficionado que pagó un precio increíble por esclavos "medio embarrados de griego". Según Séneca, 100 000 sestercios (unas £ 1000 oro) era el valor de un servus literatus. Los esclavos solían también ser maestros de caligrafía para los niños. Adviértase que todo este personal, aunque integrado por esclavos, recibía un pago por su trabajo. Los salarios fueron bajos, al menos en tiempos de los primeros emperadores. Más tarde, mejoraron un poco. El emperador Diocleciano fija por edicto el máximo que se ha de pagar por 100 líneas de la mejor escritura en la suma de 25 denarios (5 ½ peniques oro). Para un trabajo más humilde, el monto era de 20 denarios. Se dice que también las esclavas eran expertas en este oficio, así como hoy han demostrado las mujeres ser aptas para la tipografía. 

Las reproducciones comerciales se hacían de tal modo que varios copistas podían trabajar a la vez. Había un lector que dictaba, y es lo más probable, o entre todos compartían de alguna manera el mismo original, lo que ya parece más difícil. Una firma bien organizada podía en unos cuantos días lanzar al mercado cientos de ejemplares de un nuevo libro. 

A pesar de la producción en masa y de los bajos salarios, todavía la manufactura resultaba cara. La principal razón está en el capital necesario para un trabajo estimable. No es de asombrar que los empresarios insistiesen en la rapidez del trabajo, para sacar el mayor provecho posible. Pero este apresuramiento redundaba en inevitables descuidos y errores de los copistas. Las quejas de los autores —y no menos de los lectores— sobre los disparates de los copistas son inacabables. Cicerón se muestra tan indignado que habla de "libros llenos de mentiras", donde "mentira" viene a ser nuestra "errata". Si abundan los yerros en un libro latino, ello debe explicarse por el hecho de que los copistas eran griegos y sólo conocían imperfectamente la lengua ajena. Cicerón se quejaba así a su hermano: "Ya no sé dónde buscar los libros latinos, tan pecadores son los que se venden en plaza"

Los empresarios de conciencia quisieron enderezar este daño empleando correctores especiales. Se han encontrado fragmentos de papiros con cuidadosas enmiendas. Desde luego, los autores estimaban en mucho las copias correctas de sus obras. Cicerón prohibe a su amigo y editor Ático el dar a la circulación ciertos ejemplares incorrectos de su obra De finibus. Ático era hombre generoso y respetaba a su autor. Hasta aceptó el mandar hacer enmiendas de última hora ocasionadas por algún descuido en los originales de Cicerón. El autor procuraba siempre algunas copias especiales y limpias, para sus predilectos o protectores. 

No sólo los autores, también los compradores mismos buscaban afanosamente los ejemplares más correctos. Cuando querían comprar volúmenes antiguos, consultaban siempre a los expertos o gramáticos. Como, a veces, los copistas, por negligencia o por pereza, se saltaban algún fragmento, el número de líneas era confrontado con algún ejemplar que hacía de patrón, y se tomaba nota de ello al fin del volumen ya revisado. Esto significan las cifras que aparecen al pie de algunos papiros de Herculano. Y este cálculo de líneas, desde luego, servía también para fijar la cifra del pago a los copistas. 

Hay pocas noticias sobre el número de ejemplares de cada edición. Plinio el Joven, en alguna ocasión, cita la cifra de 1000 ejemplares; pero parece que se refiere sólo a un libro que fue distribuido como obsequio entre los amigos y equivale a lo que hoy calificamos de "edición privada". Ni siquiera nos ilustra al respecto la correspondencia de Cicerón con su editor Ático, donde hay referencias al trabajo de correcciones. La obra que fue objeto de tales retoques de última hora es la Defensa de Ligario. El desliz de Cicerón consistió en un error de nombre. Fue rectificado entre líneas, ejemplar por ejemplar, gracias a los copistas Farnaces, Anteo y Salvio, expresamente mencionados en la carta de Cicerón y encumbrados así a los honores de la posteridad. Nuestros tipógrafos debieran conocerlos y considerarlos como abuelos ilustres. Si para tan leve retoque hubo que acudir a tres copistas escogidos, ya se comprende que la edición fue de "gran tirada". 

En varios autores encontramos la noticia de que las obras de éxito no sólo circulaban en Roma, sino que se vendían por todas las provincias del Imperio Romano, lo que también nos indica que las ediciones eran extensas. De la gran obra biográfica de Varrón, adornada con ilustraciones —obra a que nos hemos referido—, Plinio asegura que llegó a todos los rincones de la tierra. Horacio se muestra orgulloso de que sus poemas sean leídos en las riberas del Bósforo, en las Galias, en España, en África y en otras partes remotas. Profetiza que su Arte Poética se venderá siempre en abundancia: "El libro —asegura— cruzará los mares." Propercio, por su parte, se jacta de que su fama llegue hasta las frías comarcas septentrionales. Ovidio, en el destierro se consuela pensando que sus escritos recorrerán el mundo del Oriente hasta el Occidente. "Soy —afirma orgullosamente— el autor más leído del mundo." Poco después, añade: "Mis libros andan en las manos de todos los vecinos de Roma"; y añade todavía: "En la hermosa ciudad de Viena (el Delfinado), me leen tanto los jóvenes como los viejos, sin exceptuar a las damas." Grandes cantidades de volúmenes se vendían también a las ya numerosas bibliotecas públicas, que también las había en las poblaciones pequeñas, así como a los bibliófilos para sus ricas colecciones privadas. Tan inmensa demanda no podría haberse satisfecho con ediciones limitadas. 

Los negociantes cuidadosos y expertos —Ático, al menos, así lo hacía— llevaban un riguroso registro de todos los libros vendidos u obsequiados.  Así pues, para estos días el comercio del libro era ya muy importante y extenso. Pero no podemos presumir que los manufactureros fijaran de antemano, como se hace hoy, la cifra de las ediciones. Sin duda comenzaban por un número limitado de ejemplares, singularmente si el autor era aún poco conocido, para así tantear el comercio. Las recitaciones ante auditorios, a la moda desde los primeros días imperiales, sobre todo en los lugares públicos, eran un buen índice para juzgar del interés que una obra despertaba, y fomentaban de paso la adquisición de la obra. Horacio se ríe de los poetas que endilgaban sus versos a los bañistas de las termas, quienes se veían obligados a resistirlos pacientemente. En el Satiricón de Petronio, esta obra maestra de vulgaridades y aventuras, el bombástico poetastro Eumolpo declama sus versos en una galería de pintura, y el público acaba por echarlo fuera a pedradas. 

Al parecer, el librero a veces comenzaba por dar sólo un trozo de la obra, y en caso de éxito, seguía con el resto hasta el fin. El primer tratante en libros cuyo nombre nos sea conocido representa un caso excepcional. Ya se ha comprendido que nos referimos a Ático, el amigo de Cicerón. Este hombre rico y señorial unía a una refinada cultura un claro sentido práctico. Negociaba en grande escala, empleaba muchos esclavos y obreros libres, cuyo trabajo vigilaba personalmente. Cornelio Nepote, en su biografía de Ático, nos cuenta que, entre sus esclavos, algunos poseían una excelente educación y que contaba con crecido número de copistas. No sólo publicaba a Cicerón, sino también a otros autores. Lo mismo vendía al por menor que al por mayor. Fue él quien publicó la excelente obra de Varrón sobre el arte del retrato, obra que suponía ya un establecimiento excelsamente provisto y algún equipo para las reproducciones mecánicas por centenares. Sus relaciones mercantiles eran tan extensas que Cicerón lo usaba como distribuidor de sus libros en Atenas y en las demás ciudades griegas. Además de Ático, había varios otros libreros en Roma, puesto que Cicerón le propone, como escogiéndolo entre todos, que sea él quien se encargue de sus discursos, ya que con tanto éxito lo ha hecho para la Defensa de Ligario. Pero no hay el menor rastro de que Cicerón interviniese para nada en la ejecución de las copias o que sacara de la venta el menor provecho económico. 

En la época de Augusto, los hermanos Sosii llegaron a hacerse famosos por haberlos mencionado Horacio. En la segunda mitad del siglo I d. c, Trifón es sin duda el librero más importante. Parece que publicó casi toda la obra de Marcial, autor favorito y muy difundido. Las Instituciones de Quintiliano también fue obra publicada por Trifón. En el prefacio, Quintiliano le atribuye el ser el verdadero autor, por figura de cortesía: "Día tras día —dice— me has estado animando a que empiece los preparativos para publicar mi obra sobre la elocuencia." En la antigua Roma como ahora, el editor bien podía ser el auxiliar y aun el consejero del autor. Al final de una carta prefatoria, Quintiliano declara que pone su obra en manos de "su" Trifón. Esta carta demuestra un gran entendimiento amistoso entre ambos. 

En ningún autor de la Antigüedad se encuentra la menor queja contra los editores, sin excluir a los epigramatarios y satíricos que eran más bien sueltos de lengua. Esto muestra que los autores vivían satisfechos, pero no quita que algunas veces se refieran, con leve intención maliciosa, a los pingües negocios de los editores. Horacio pinta así, en irónico contraste, el caso de una obra que promete ser todo un éxito: "He aquí un libro que hará ganar dinero a los Sosii (sus editores), y que dará fama a su autor." Marcial, que siempre andaba escaso, se irrita tanto ante los buenos negocios de sus editores que vuelve al tema varias veces en sus epigramas, pero entiéndase que sin quejarse de ello como de una maniobra ilegítima: "El discreto lector podrá comprar un hermoso volumen con todas Xeniae por cuatro sestercios. La verdad es que cuatro es mucho. Ya estaría bien pagar dos. Y aun entonces mi editor habría hecho un buen negocio." Si tomamos estas palabras literalmente —y nadie ha dudado en hacerlo—, el editor ganaría un 100 %, lo que no dejará de poner envidiosos a algunos contemporáneos. 

Las Xeniae de Marcial forman el libro 13º de los Epigramas. Esta obra consta de 127 títulos y 274 versos, o sea unas 400 líneas en total. El precio de venta es 4 sestercios, o sea 11 peniques oro, sin tomar en cuenta que el poder adquisitivo de la moneda era entonces mayor que ahora. Según Marcial, el primer libro de epigramas se vendió a 5 denarios (4 chelines y 3 peniques), al menos en la edición de lujo. En opinión del poeta el precio no es barato. Hoy nos parece realmente dispendioso. El libro contiene 119 epigramas, y un total de 800 líneas más o menos. Cinco denarios son más de lo que hoy pagaríamos por un buen ejemplar de los 14 libros enteros de Marcial. Si, sin embargo, consideramos el valor mercante del denario en aquellos días (unos 2 chelines y 6 peniques), entonces el precio de las Xeniae resultaría ser hoy de 12 chelines y 6 peniques. No es de asombrar que tales ganancias atrajesen aun al que menos se preocupaba de las letras. Lo cual explica por qué Luciano, que vivió en el siglo II d. c, habla con desprecio de algún librero, lo declara lerdo y bárbaro, y dice que ignora el contenido de los libros que vende. Pero en cambio se expresa elogiosamente de dos editores —Calino, el de las bellas copias, y Ático, el de la cuidadosas ediciones— cuyos volúmenes eran justamente cotizados en todo el mundo. 

En tanto que los editores se enriquecían, los autores de Roma, no menos que sus colegas de Grecia, tenían que conformarse con lo que llamaba Juvenal "la hueca fama". Los autores antiguos nunca esperaron que su trabajo, con ayuda de los editores, les resultase remunerativo. El derecho de propiedad literaria aún es ignorado en el derecho romano, que cubre las eventualidades de la vida con tan minuciosa perfección, y ni en las letras ni en los escritos legales del tiempo hay el menor asomo de semejante preocupación. A despecho de las constantes quejas sobre el mal uso de su nombre o el saqueo perpetrado contra sus obras, los antiguos jamás se preguntaron cómo podrían defenderse. El silencio de los juristas al respecto no puede explicarse más que por la absoluta falta de recursos legales. 

Cicerón escribe a Ático: "¿Te propones publicar mi obra contra mi voluntad? Ni siquiera Hermodoro se atrevió a hacer cosa semejante." (Se refiere a aquel discípulo de Platón que negoció con la obra de su maestro y mereció en la Antigüedad ser considerado por eso como un infame.) No dice, pues, Cicerón: "Si publicas la obra contra la voluntad del autor violas el derecho de propiedad", sino que sólo acude a un argumento ético. Pues si hubiera habido, en el caso, un argumento jurídico, ¿es imaginable que lo hubiera olvidado un abogado como Cicerón? 

Marcial se queja de que los piratas saqueen su obra y de que su célebre nombre sirva de reclamo para amparar obras indignas. Com. para el plagio con el hurto, sí, pero no amenaza con apelar a la ley que, en el caso, es muda. Nótese que la misma palabra "plagiario" es aquí usada en este sentido por primera vez (Epigramas, I, 53). En el derecho romano, plagiarius sólo se aplica al robo, al rapto (Dig, 48, 15; Cod. 9, 20). A partir de Marcial, el uso metafórico se generaliza. 

Quintiliano compartió la suerte de muchos profesores modernos. Los estudiantes copiaban sus conferencias y las publicaban a hurtos. Se vio obligado a proceder él mismo a la publicación, y sólo para evitar el robo se decidió a hacerlo, aunque no se lo había propuesto en un principio. Así, en su prefacio, nos dice: "Creo que los jóvenes lo hicieron como prueba de su estimación para mí." Pero no dice que en ello haya la menor violación jurídica. 

Galeno tuvo tan ingratas experiencias con los plagiarios y libreros que, aparte de sus innumerables obras de medicina, publicó unos cuantos artículos sobre estos curiosos percances. Como cuestión de principio, había suspendido, de tiempo atrás, el comunicar el1 resultado de sus exámenes de pacientes. Sus notas eran al instante copiadas y dadas a la publicidad, con frecuencia bajo falsos nombres. No !e quedaba, pues, más recurso que juntar tales notas y publicarlas en debida forma, para invalidar las falsificaciones. 

San Jerónimo se quejaba en una carta de que "en cuanto escribía algo, amigos y enemigos se apresuraban a publicarlo" sin su intervención. Pero, entre estos casos y otros muchos que pudieran citarse, la queja de los autores se queda en el terreno moral y no llega nunca a relatar una violación de derecho, pues que no existía tal derecho. A pesar de todo, a pesar de esta falta de protección legal, sería lícito suponer que los autores recibían alguna compensación sobre el provecho que los libreros obtenían de sus obras. Pero quien así lo piense se equivoca. 

Cicerón se muestra muy complacido por lo mucho que se ha vendido su alegato en pro de Ligario. Pero no nos figuremos por eso que ha ganado nada con tal venta. Ni él nos dice de ello una palabra, ni en su voluminosa correspondencia con el librero Ático, donde tantas veces se habla de asuntos financieros, hay el menor rasgo que autorice semejante suposición. Al contrario, algunas veces ofrece ayudar en los gastos de sus publicaciones. 

La mayoría de los autores se reclutaba entre los más altos círculos sociales, los patricios y la aristocracia financiera. Los nobles romanos sólo acostumbraban escribir sobre asuntos pertinentes a sus ocupaciones. ¿Qué podían importarles las royalties a hombres como Sila, Lúculo, Salustio, César, o a emperadores como Marco Aurelio, hombres que disponían de millones? Pero ni aun los poetas, que en general procedían de clase más modesta, esperaban nada de sus editores. Horacio no soñaba en adelantos ni porcentajes sobre sus obras, sino en tener buenos protectores, y al cabo encontró uno en Mecenas. Virgilio también tuvo que agradecer a Mecenas algunos favores. En tiempos de la república, los poetas contaban con el auxilio de los poderosos. El sarcástico Sila concedió un sueldo a un mal poeta que le consagró un poema bombástico y bajamente laudatorio, pero imponiéndole la condición de que no escribiera más en su vida. 

La Tebaida del poeta Estacio fue recibida con admiración entre los que oyeron su lectura, pero no aportó al poeta la menor ganancia. El pobre se sustentaba escribiendo escenas para los pantomimos. Marcial, que era lo que hoy se llama un best-seller, constantemente pide dinero a sus amigos y se queja de lo que le exigen sus protectores. Cuando volvió de Roma a su nativa España, tras unos treinta y cuatro años de constantes triunfos literarios, su amigo Plinio tuvo que costearle el viaje. Y decía con resignación que no le importaba el éxito de sus libros: "¿Qué medro yo con ello? Mis finanzas no lo aprovechan." De aquí que buscara mecenas y aun se rebajara a escribir burdos elogios al emperador, que de cuando en cuando le soltaba un mendrugo: "Sólo pido —exclamaba— tener un rincón donde tumbarme a descansar." Parece que oímos a Jorge Isaacs cuando se quejaba con Justo Sierra de los editores que se enriquecieron con la María sin que él ganara un centavo y le preguntaba si podrían nombrarlo cónsul de México. 

Marcial, Juvenal y Plinio, todos ellos convienen en que "el escribir da renombre y nada más". Tácito ni siquiera eso concede: "El versificar no da honor ni dinero —dice—. Aun la fama que tanto anhelan como único premio los poetas, a cambio de sus luchas y afanes, menos les sonríe a ellos que a los oradores públicos." 

La venta de manuscritos originales, para el personal disfrute del comprador, fue práctica conocida de griegos y romanos. Sabemos de dos ventas célebres. Según Suetonio, el muy erudito Pompilio Andrónico vendió uno de sus manuscritos por 16 000 sestercios (£ 4000 oro) para hacerse de algún dinero. Plinio el Mozo cuenta que a su abuelo le ofrecieron 400000 sestercios (£4000 oro) por sus colecciones escogidas. En uno ni en otro caso el comprador era un comerciante o librero. 

También había autores que vendían sus obras para que se publicasen con nombre ajeno. Marcial lanza pullas contra dos poetastros de dudosa reputación, Galo y Luperco, que se dedicaban a estos feos negocios. Aunque es cierto que el editor se guardaba todo el provecho, también, en lo general, corría con todo el riesgo de las reproducciones. Cicerón consolaba a Ático de las pérdidas por éste sufridas cuando se le quedó en las bodegas buena parte de la edición de las primeras Cuestiones académicas. 

Como los editores sólo emprendían la reproducción de un número limitado de ejemplares, y nunca más, los autores parece que podían acudir a la vez a varias firmas del mercado, sin el menor obstáculo. Marcial, además de Trifón, cita a Secundo y a Atrecto como sus editores habituales; estos dos últimos publicaron simultáneamente sus Epigramas. Las ediciones, por lo demás, no tenían igual presentación: la de Secundo era una miniatura hecha en pergamino, y la de Atrecto era el rollo habitual de papiro que circulaba en plaza. 

Lo mismo que hoy, en la antigua Roma se acostumbraba obsequiar libros en los festejos, rollos que iban desde el tipo más barato hasta el más lujoso. Marcial nos ha dado una lista de las obras preferidas a este fin, en unos epigramas propios para dedicatorias. Es de creer que los nombres que allí constan eran entonces los más difundidos y cotizados. 

Homero encabeza la lista; después viene Virgilio, ambos como textos escolares. Pero Horacio, que contaba entre los autores de nota y también se usaba en las escuelas, no figura en la lista. En cambio, aparecen Cicerón, mártir de la república, Tito Livio como su historiador, y el gracioso Ovidio con sus Metamorfosis. Como obsequios para lectores más refinados, Marcial recomienda a Menandro en su comedia Tais, a Propercio, a Salustio, a Tibulo, a Catulo. El único moderno que se menciona es Lucano, autor de la Farsalia. Y el epigrama relativo dice que varias sectas de pensadores lo rechazan, pero que los libreros, por lo bien que lo venden, son de diferente opinión. Ya tenemos aquí la inevitable distinción entre el gusto popular y gusto literario. 

Había libreros que se atrevían a las falsificaciones de autores muy cotizados. Ponían el nombre ilustre a la cabeza de cualquier mamotreto, y todavía hay algunos adefesios que siguen disfrutando este beneficio, aun después de que los eruditos han esclarecido el fraude. 
Aunque no hay noticia de ataques por parte del Estado contra la libertad literaria durante la era democrática, el poder despótico de la era imperial incurrió en arbitrariedades contra los autores y editores. 

Esta practica comenzó con el propio Augusto, aunque era tan amigo y protector de poetas. Llegó a confiscar y a hacer quemar públicamente dos millares de libros, modesto precursor de los tiranos contemporáneos. Su sucesor Tiberio, que las daba de literato, ni siquiera respetó la vida de ciertos autores y editores. He aquí lo que nos cuenta Suetonio: Un poeta fue acusado de hacer morir a Agamemnón en una tragedia, y un historiador, de haber llamado a Casio y a Bruto "los últimos romanos". Estos escritores fueron muertos al punto, y sus obras fueron destruidas, aunque el público los leía con agrado pocos años antes, y aun habían sido leídos a presencia del propio Augusto (Tiberio). 

Tácito confirma este caso y observa que Tiberio vio en el fragmento de la referida tragedia una alusión contra sí mismo y contra su madre. El loco Domiciano aprovechaba el menor pretexto para lanzarse contra los libros, los autores y los editores. "Por Decreto del Senado", ordenaba quemaderos públicos de cuantas obras le parecían ofensivas, hacía matar a palos a los autores y mandaba crucificar a los editores y a los copistas. En todas las épocas los tiranos muestran singular inquina contra la inteligencia, y siempre ha habido quien cubra los crímenes con el manto de la legalidad. 

Tácito muestra, en cambio, la completa inutilidad de la censura con estas dos sencillas frases: "La indiferencia hace olvidar las cosas, el ensañamiento las fija en la memoria", y poco después: "Mientras en ello hubo peligro, los hombres buscaron estos libros y se desvivieron por leerlos; en cuanto se los pudo obtener sin dificultad, nadie volvió a acordarse de ellos."




















Tomado de:
REYES, Alfonso (1955): Libros y libreros en la antigüedad. Ed. Forcola, pp. 10-18.